Da Patrística à filosofia contemporânea, um bispo do século V continua a nos interpelar.
Há pouco menos de dezesseis séculos, em 28 de agosto de 430, em um convento sitiado pelos vândalos, morria o bispo de Hipona, Aurélio Agostinho. Nascido em 354 na cidade norte-africana de Tagaste, hoje território da Argélia, ele percorreu um itinerário conturbado: aderiu ao maniqueísmo ainda jovem, passou depois pelo ceticismo da Nova Academia e converteu-se, por fim, ao Cristianismo, em um processo que narrou, décadas mais tarde, nas páginas comovidas das Confissões. Retórico de formação, professor em Cartago, Roma e Milão, tornou-se sacerdote e bispo contra a própria vontade e dedicou os últimos 35 anos de vida ao governo pastoral de Hipona, à polêmica contra maniqueus, donatistas e pelagianos, e a uma obra que ultrapassa cem títulos, entre tratados, cartas e sermões (Brown, 2000). Morreu enquanto sua cidade era cercada, com um império em colapso ao redor. É desse itinerário, e da obra imensa que dele resultou, que nascem os três motivos que aqui quero apresentar para justificar sua leitura hoje: um teológico, um filosófico e um pessoal.
Um bispo para a teologia. Comecemos pelo mais óbvio. Do ponto de vista teológico, a atualidade de Agostinho dificilmente precisa de defesa. Ele é, com Tomás de Aquino, o pensador mais estudado de toda a tradição cristã ocidental. Sua doutrina da graça, sua exegese da Escritura, sua teologia trinitária e sua reflexão sobre o mal e o pecado original atravessaram a Idade Média, moldaram a Reforma protestante e o Concílio de Trento, e continuam vivas nos manuais de teologia. Essa vitalidade pode ser aferida institucionalmente, e não apenas afirmada. Por exemplo, desde 1955, a revista francesa Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques, que reúne diversos especialistas em Agostinho, publica, todo ano, um repertório bibliográfico que cataloga a produção mundial sobre ele em teologia, patrística, filosofia e história. Paralelamente, desde 1986, uma equipe internacional vem publicando o Augustinus-Lexikon, enciclopédia especializada que deverá reunir, ao final, cerca de 1,1 mil verbetes dedicados unicamente ao vocabulário e ao pensamento agostinianos. Poucos autores da Antiguidade justificariam um projeto assim. Para quem quiser se aproximar de Agostinho “teólogo”, indico duas portas de entrada, a saber: A Trindade (que trata do mistério da Santíssima Trindade), e A Cidade de Deus (que se tornou uma grande teologia da história, escrita em resposta ao saque de Roma em 410).
Um interlocutor para a filosofia. A relevância de Agostinho para a filosofia, porém, é um pouco diferente (e mais recente). Se, por um lado, a teologia sempre soube muito bem o que fazer com ele, por outro, no século XX, por vias dis-tintas, autores como Étienne Gilson, Hannah Arendt e Martin Heidegger evidenciam a específica e importante contribuição filosófica de Agostinho para o nosso tempo, sobretudo nos temas da interioridade, da subjetividade e da memória. Mas foi principalmente a partir das últimas décadas daquele século (entre os anos 1980 e 2000), com a redescoberta promovida pela tradição analítica (corrente filosófica de língua inglesa marcada pela busca de clareza conceitual e rigor lógico-argumentativo), que ele se consolidou como interlocutor da filosofia (contemporânea) da mente, da epistemologia e da filosofia da linguagem. Obras como Augustine’s Invention of the Inner Self, de Phillip Cary (2000), ou a introdução que Gareth Matthews escreveu sobre sua vida e suas ideias, traduzida entre nós em 2007, ajudaram a consolidar essa leitura de Agostinho como interlocutor da filosofia da mente, da epistemologia e da filosofia da linguagem, e não apenas como Padre da Igreja.
Esse reconhecimento tardio, a meu ver, reforça sua estatura em vez de diminuí-la: um pensador que primeiro conquista os teólogos e, 15 séculos depois, ainda tem algo de novo a dizer aos filósofos dificilmente é apenas uma curiosidade histórica. É sintomático, aliás, que autores hoje distantes de qualquer confissão de fé (ou mesmo ateus) se dediquem a ele com seriedade acadêmica, caso de Moacyr Novaes, professor titular de Filosofia na Universidade de São Paulo (USP) e autor de A razão em exercício: estudos sobre a filosofia de Agostinho (2007), cujo trabalho investiga a interioridade e a subjetividade agostinianas a partir de um interesse estritamente filosófico. No Brasil, esse interesse já não é exclusividade dos seminários: um levantamento na Biblioteca Digital de Teses e Dissertações da USP identifica cerca de 48 trabalhos que elegem Agostinho como objeto central de pesquisa, dos quais aproximadamente 15 vinculados especificamente ao Departamento de Filosofia.
Convém não confundir os dois reconhecimentos. Aceitar a importância teológica de Agostinho é, em certo sentido, reconhecer uma autoridade interna à tradição cristã. Aceitar sua importância filosófica é admitir que seus argumentos valem também fora dela, em diálogo com problemas que a filosofia coloca a si mesma, independentemente da fé. E é aí que Agostinho surpreende: sua obra conversa, com naturalidade, com debates de hoje. Pensemos, por exemplo, na chamada “neuroteologia” de Andrew Newberg, para quem toda experiência humana, inclusive a religiosa, seria integralmente mediada e “filtrada” pelo cérebro. Na Carta 120, ao distinguir a percepção sensível de uma apreensão intelectual da verdade que não se reduz às condições corpóreas de sua ocorrência, Agostinho oferece as ferramentas conceituais para separar mediação neural de redução ontológica: a experiência religiosa pode ter correlatos cerebrais sem que sua significação se esgote neles. Pensemos também na filosofia brasileira. É possível um confronto revelador entre Agostinho e Oswaldo Porchat Pereira, o mais importante representante do ceticismo filosófico contemporâneo no País. Para os antigos acadêmicos que Agostinho refuta no Contra os Acadêmicos, e que Porchat de certo modo revisita em seu “empirismo cético”, suspender o juízo seria a única saída honesta diante do conflito insolúvel entre as filosofias. Agostinho, no entanto, insiste que quem duvida da verdade já afirma, com esse mesmo gesto, algo indubitável: a própria dúvida. “No interior do homem habita a verdade”, escreve ele em A verdadeira religião, convidando o leitor a buscar ali, e não fora de si, o critério que os céticos julgavam inacessível.
Esse mesmo vigor argumentativo, o de recu-sar reduzir o humano a uma única de suas dimensões, aparece com força renovada diante de um debate ainda mais recente: o do transumanismo. Essa corrente de pensamento propõe superar as limitações biológicas do corpo (sua fragilidade, sua vida curta, os limites da memória e da cognição) por meio de próteses, alterações genéticas e inteligência artificial, na expectativa de produzir uma nova espécie, os “pós-humanos”, com capacidades vastamente maiores do que os seres humanos atuais. Trata-se, à primeira vista, de um projeto muito distante do universo agostiniano. E, no entanto, como venho argumentando em pesquisa recente, é possível ler nele um espelho invertido do que Agostinho escreve sobre o corpo em A verdadeira religião. Ali, Agostinho descreve o corpo humano, mesmo em seus processos mais elementares, como algo intrinsecamente belo e ordenado, participante, ainda que em grau ínfimo, da beleza divina: para ele, tudo no organismo humano, da digestão à geração da prole, “se ordena para a beleza do conjunto, de tal modo que aquilo que nos horroriza na parte, se for considerado no conjunto, agrada muitíssimo”. O transumanismo parte exatamente do oposto: do corpo como problema, como obstáculo obsoleto a ser corrigido pela tecnologia. Onde Agostinho vê beleza transitória que aponta para uma beleza superior e prometida na ressurreição, o projeto transumanista vê apenas deficiência a ser superada por engenharia. Ambos reconhecem que o corpo atual é limitado; divergem quanto ao que fazer com essa limitação. Tratá-lo como mero defeito a corrigir despreza justamente aquilo que, para Agostinho, o torna digno: sua participação, ainda que modesta, na ordem e na beleza da criação.
Um mestre da interioridade. Essa defesa do corpo como algo bom, e não descartável, já nos conduz ao terceiro e último âmbito, o mais imediato de todos: o pessoal. Agostinho é, antes de qualquer outra coisa, um mestre da interioridade. Poucos autores da história ocidental souberam descrever com tamanha precisão os movimentos da alma: a memória, o tempo interior, o desejo, a vontade dividida contra si mesma. Ler Agostinho hoje, em um tempo saturado de estímulos externos e de identidades construídas para a exibição pública, é redescobrir o antigo preceito socrático “conhece-te a ti mesmo”, inscrito no templo de Delfos e reelaborado por ele em uma chave radicalmente cristã: não há conhecimento verdadeiro de Deus sem um itinerário de autoconhecimento. A obra Confissões continua sendo, nesse sentido, um guia insubstituível: talvez o mais extraordinário relato já escrito de uma consciência que se examina diante de Deus, aberto por aquela que é, provavelmente, a frase mais citada de toda a sua obra: “Fizeste-nos para Ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não repousa em Ti”. Menos lidas, mas igualmente reveladoras, são as Retratações, escritas já no fim da vida, quando Agostinho revisita e reavalia criticamente tudo o que havia escrito antes. Poucos gestos intelectuais são tão raros quanto este: fazer do próprio itinerário de pensamento objeto de exame e correção, em um movimento que é, ele também, uma forma de autoconhecimento.
Termino com um dado que talvez resuma, melhor do que qualquer argumento, a atualidade de Agostinho. O atual Bispo de Roma, o Papa Leão XIV, é frade da Ordem de Santo Agostinho desde 1977 e escolheu como lema episcopal (visível em seu brasão) uma expressão agostiniana: In Illo uno unum (no Único, somos um). Não é um detalhe biográfico menor: é sinal de que a espiritualidade e o pensamento do bispo de Hipona continuam, 1.600 anos depois de sua morte, moldando a Igreja em seu ponto mais visível. Entre a teologia que o consagrou há muito, a filosofia que o redescobre e a interioridade que ele nos ensina a buscar, fica o convite: ler Agostinho hoje não é exercício de arqueologia, mas conversa viva com um interlocutor que, das profundezas do século IV, continua a nos interpelar por dentro.
